Ierobotanica mesopotamica

Giorgio Samorini

Altrove, vol. 4, pp. 13-28, 1997

La Mesopotamia, la fertile "Mezza Luna", quel territorio compreso fra i due fiumi Tigri ed Eufrate, è sempre stata vista come la regione "culla" dell'umanità, o per lo meno di un certo grado di civilizzazione. E sebbene le scoperte archeologiche di questo secolo, portando alla luce antiche civiltà nella valle dell'Indo e in Cina, abbiano ridimensionato i primati mesopotamici e la secolare visione etnocentrica della cultura occidentale, il "crogiolo" culturale medio-orientale resta da vedere come una tappa basilare della storia umana universale.

La scrittura è stata inventata dai Sumeri, prima grande civiltà della Mezza Luna, precedente gli Assiri e i Babilonesi e gli assidui scavi archeologici di questo secolo hanno sempre più confermata la paternità sumera di questa scoperta. I Sumeri erano consapevoli dell'importanza di questo nuovo strumento di comunicazione, ne andavano orgogliosi e la mantenevano avvolta in un'aria di sacralità, quasi come oggetto di culto religioso. La formazione degli scribi era lunga e molto rigida e non v'è dubbio che, oltre che come oggetto di culto, la scrittura fu utilizzata per molto tempo dalle monarchie sumere come strumento di potere e di controllo sociale.

Le più antiche tavolette in cui sono riportati testi in scrittura cuneiforme provengono dall'antica città sumera di Uruk e sono datate attorno al 3000 a.C. Per oltre tremila anni, la tavoletta d'argilla fu il supporto preferito dalle culture mesopotamiche per la scrittura cuneiforme. I Sumeri prima, gli Assiri e i Babilonesi in seguito, edificarono biblioteche e archivi dove venivano conservate e scrupolosamente schedate decine di migliaia di tavolette, in cui erano scritti testi di carattere amministrativo, giuridico, scientifico, religioso. I mitici scavi archeologici delle antiche città di Uruk, Ur, Ebla ne hanno riportate alla luce a migliaia e il paziente lavoro di traduzione e di interpretazione dei testi è tutt'altro che concluso.

La stragrande maggioranza delle tavolette sumere riguardano questioni amministrative, con lunghi elenchi di tributi ricevuti dai sudditi, di acquisti di cibo per gli schiavi che lavoravano presso il palazzo reale, di derrate agricole dell'anno in corso, ecc.
Un esiguo ma importantissimo numero di tavolette riguarda la sfera religiosa e mitologica della cultura sumera. E' grazie alla miracolosa conservazione di queste tavolette (cottesi durante gli incendi che hanno distrutto la maggior parte se non tutte le biblioteche antiche) che siamo venuti a conoscenza del pantheon divino sumero, di eroi leggendari quali Gilgamesh e della non originalità del mito testamentario del Diluvio Universale (Bottéro & Kramer, 1992).

Dall'opera di riordinazione delle centinaia di tavolette - o più spesso dei loro frammenti - che da decenni vede impegnati in prima linea studiosi italiani quali Giovanni Pettinato, si è giunti alla parziale ricostruzione di diversi racconti, i più noti dei quali sono "Il Racconto della Creazione" - una vera e propria cosmogenesi e antropogenesi - e la "Epopea di Gilgamesh". Nel presente articolo focalizzerò principalmente l'attenzione su alcuni testi di queste tavolette; testi a sfondo mitologico nelle cui trame alcune piante magiche ricoprono a più riprese un ruolo centrale.


La "pianta della procreazione" di Etana

Il poema noto come La Leggenda di Etana è stato ricostruito da frammenti di tavolette che ne riportavano versioni paleobabilonesi e neoassire (1800-700 a.C.), ma si tratta di un racconto mitologico di origine sumera. Esso è costituito di due parti che erano probabilmente in precedenza racconti separati.

Nella prima parte del racconto, ambientato in un classico illud tempore, in un tempo delle origini, vediamo protagonista una coppia di animali simbolicamente antitetici, un'aquila e un serpente. Questi decidono di essere amici, di aiutarsi vicendevolmente, e di andare a cacciare insieme sui monti per le loro proli. Essi vincolano la loro amicizia con un solenne giuramente pronunciato davanti al dio Samas, il Sole. Vivono presso il medesimo albero, un pioppo dell'Eufrate, l'una avendo nidificato sui suoi rami più alti, l'altro fra le sue radici.

Ma a un certo momento la loro amicizia viene meno, per colpa, a quanto sembra, dell'aquila, che, approfittando di un momento di assenza del serpente, scende nel suo nido e ne sbrana i piccoli. Da alcuni frammenti del testo sembrerebbe che l'aquila non fa questa azione per pura malvagità, bensì perché mossa dalla preoccupazione che l'aquila la preceda nell'inevitabile rottura dell'amicizia.

In questo passo il testo è molto frammentario, e ciò ha dato adito a diverse interpretazioni e ipotesi sul motivo del tradimento dell'aquila.
Recentemente, Claudio Saporetti (1990) ha proposto un'ordinazione delle frasi del testo e una loro interpretazione convincente. In una variante del testo, l'aquila, prima di compiere il gesto omicida, si rivolge ai suoi piccoli per spiegare le sue intenzioni. Essa dice:

"Figli miei, [...]
andranno, cercheranno [...]
cercheranno la pianta [del procreare],
e (allora) i figli del serpente [io] voglio mangia[re].
Salirò [in cielo],
starò, [scenderò sulla cima dell'albero e mangerò il frutto]" (Saporetti, 1990:65).

Secondo Saporetti, l'aquila aveva compreso che i piccoli del serpente si sarebbero prima o poi impadroniti della "pianta della procreazione" ("andranno, cercheranno") - una pianta che incontreremo nuovamente nella seconda parte del racconto - e ciò avrebbe comportato in un qualche modo una disparità di rapporto fra le due specie di animali; per questo l'aquila avrebbe deciso di anticipare gli eventi, impadronendosi essa medesima della pianta ("mangerò il frutto") e trucidando i piccoli del serpente.

Al ritorno, il serpente vede il nido distrutto, e dalle orme lasciate sul terreno comprende chi è stato l'autore del misfatto. Disperato, si rivolge al dio Samas, testimone del giuramento un tempo pronunciato fra il serpente e l'aquila e chiede giustizia. Rispondendo alle suppliche, Samas aiuta il serpente a vendicarsi e questo riesce a spennare l'aquila e a gettarla in una fossa, dove intende lasciarla morire di fame e di sete.

Nella seconda parte del racconto, il serpente scompare di scena e i protagonisti diventano l'aquila, la "pianta della procreazione" ed Etana.
Etana era un re sumero che regnò sulla città di Kis. Nei testi mitologici egli viene considerato come il primo vero re sumero che regnò dopo il Diluvio. Dal suo racconto veniamo a sapere ch'egli è disperato perché non riesce ad avere figli e non può quindi assicurare una continuità alla sua discendenza regale. In un frammento isolato, si fa riferimento a una malattia di sua moglie ed è stato ipotizzato che questa malattia le impedisse di avere figli.

Etana si rivolge al dio Sole (Samas) e lo supplica affinché gli dia un "nome", cioè affinché gli conceda dei figli. Il Sole, rispondendo alle suppliche, gli suggerisce in sogno di salire sui monti (ancora questi monti!), di raggiungere la fossa dove si trova l'aquila (l'avevamo lasciata spennacchiata e destinata a morire di fame e di sete) e di chiederle la "pianta della procreazione".

Etana raggiunge l'aquila, la salva aiutandola a uscire dalla fossa e la cura sino a farle ricrescere tutte le piume. Come ricompensa, l'aquila decide di portare Etana in cielo, dove dimora la pianta. Ma nuovamente, il testo della parte finale del racconto è frammentario, a tal punto che non ci è possibile comprendere se Etana raggiunge lo scopo, ottenendo la "pianta della procreazione".
Postosi sul dorso dell'aquila, Etana sale verso l'alto, raggiunge successivamente i cieli del dio del vento Enlil, del dio della sapienza Ea, del dio-luna Sîn, del dio-sole Samas. Segue una lacuna di alcune righe, quindi ritroviamo l'aquila in difficoltà, non ce la fa più a salire, e quindi precipita con Etana verso il suolo. Qui il testo si interrompe nuovamente, proprio in quelle che erano probabilmente le ultimissime righe del racconto.

Gli studiosi si sono dibattuti sul fatto se Etana sia effettivamente giunto, nel mito, a impossessarsi di questa misteriosa "pianta della procreazione", e sembra esservi una generale tendenza a rispondere in maniera affermativa, in quanto dalla Lista dei Re Sumeri - altro testo pervenutoci attraverso le tavolette cuneiformi - si riscontra che Etana ebbe un successore di nome Balih.
Questo dato storico o pseudo-storico è apparso sufficiente per decidere le sorti di un evento mitologico, ma ho la personale impressione che ci troviamo di fronte a un classico caso di "forzatura" dei dati a disposizione.


La "pianta dell'irrequietezza" di Gilgamesh

Gilgamesh è il più noto fra i re sumeri, in quanto il suo nome è stato immortalato in un ciclo di racconti mitologici, riuniti sotto il titolo di Epopea di Gilgamesh, che sta ottenendo una meritata fama e posizione nello studio della mitologia universale, ora che l'ordinazione e la traduzione delle tavolette cuneiformi che la riguardano si può considerare terminata. Per le lacune ancora presenti non si può fare altro che attendere ulteriori ritrovamenti dagli scavi archeologici. L'intero poema doveva essere costituito di circa 3000 righe. La versione più completa (o, meglio, meno incompleta) pervenutaci è stata ritrovata fra le rovine delle biblioteche di Ninive ed è quindi una versione babilonese, redatta agli inizi del secondo millennio a.C. Ce ne sono pervenute anche una versione sumera (circa 2150 a.C.) e traduzioni ittite, hurrite ed elamite.

Gilgamesh, sovrano di Uruk nel periodo postdiluviano, viene presentato nell'Epopea come figlio del divino Lugalbanda e della dea Rimat-Ninsun, per ciò per due terzi di origine divina e per un terzo di origine umana. Egli ha compiuto numerose imprese, fra le quali la costruzione delle mura ciclopiche di Uruk, ha viaggiato per mari e per monti, "ha scrutato i confini del mondo", assillato dalla disperata ricerca della vita eterna.

Nell'Epopea si susseguono racconti di carattere storico, o comunque storicamente credibili, con racconti a sfondo mitologico e la stessa figura di Gilgamesh assume di volta in volta sembianze umane, eroiche e semidivine. Focalizziamo l'attenzione sulla parte dell'Epopea in cui svolge un ruolo centrale il tema della ricerca dell'immortalità. Nella versione babilonese, questa parte corrisponde alle tavolette IX, X e XI del testo (cf. Pettinato, 1992). Qui troviamo Gilgamesh in uno stato di disperazione a causa della morte del suo caro amico Enkidu. Angosciato e sopraffatto dalla paura della morte, si domanda se non sia proprio possibile evitare questo destino umano. Si convince che c'è un uomo che può offrire una risposta al suo problema e questi è Utanapishtim, l'unico uomo sopravissuto al Diluvio - un omologo del Noé biblico - che gli dei decisero di rendere immortale.

Gilgamesh intraprende un lungo viaggio per incontrarlo, vagando per le steppe, salendo sui soliti monti, incontrando bestie feroci, ecc., e infine lo raggiunge presso la sua dimora, in un luogo circondato da acque mortifere. Come unico uomo immortale, Utanapishtim è destinato a vivere isolato dai comuni mortali. Nel lungo colloquio che segue fra i due personaggi, Utanapishtim racconta la storia del Diluvio e com'egli sia divenuto immortale per volontà dell'assemblea degli dei, e comunica quindi a Gilgamesh l'impossibilità di far radunare nuovamente gli dei in assemblea per decidere le sue sorti.

Gilgamesh non si rassegna, e Utanapishtim lo sottopone allora a una prova: Gilgamesh deve riuscire a rimanere sveglio per sei giorni e sette notti consecutive. Al risveglio, addolorato per la prova perduta, Gilgamesh si accomiata da Utanapishtim e si accinge a rimontare sulla barca che lo porterà nel mondo degli uomini. Ma la moglie di Utanapishtim prova pietà per la sua condizione, e incita il marito affinché riveli a Gilgamesh un ultimo segreto. Egli allora lo richiama indietro e gli parla di una "pianta dell'irrequietezza", che si trova in fondo al mare:

"Gilgamesh, tu sei venuto stanco e abbattuto,
cosa posso darti da portare con te al tuo Paese?
Ti voglio rivelare, o Gilgamesh, una cosa nascosta,
il seg[reto degli dei, ti voglio manifestare.
Vi è una pianta, le cui radici sono simili a un rovo,
le cui spine, come quelle di una rosa, punge[ranno le tue mani];
se tu puoi raggiungere tale pianta e prenderla nelle tue mani, [..]" (Pettinato, 1992:227).

Gilgamesh, legandosi ai piedi un peso, scende nel fondo del mare (Apzu) attraverso un foro praticato nel suolo, e raccoglie la pianta:

"Appena Gilgamesh udì ciò, egli aprì un 'f[oro]',
si legò [ai piedi] grandi pietre,
e si immerse nell'Ap[zu, la dimora di Ea];
egli prese la pianta sebbene questa pu[ngesse le sue mani]" (id., :227).

Imbarcatosi e ripresa la via del ritorno, il sovrano comunica al traghettarore Urshanabi le sue intenzioni circa la pianta di cui è entrato in possesso:

"Gilgamesh parlò a lui, ad Urshanabi il battelliere:
"Urshanabi, questa pianta è la pianta dell'irrequietezza;
grazie ad essa l'uomo ottiene ... nel suo cuore,
io voglio portarla ad Uruk, e voglio darla da mangiare ai vecchi e così provare la pianta.
Il suo nome sarà: Un uomo vecchio si trasforma in uomo nella sua piena virilità.
Anch'io voglio mangiare la pianta e così ritornerò giovane" (id., 227-8).

Ma la storia non può andare a finire bene, Gilgamesh è pur sempre un uomo, sebbene un sovrano ed è destino che qualcuno gli rubi il dono dell'immortalità. E chi sarà mai questa volta a confermare l'ineluttabilità della morte - tema così caro alla mitologia di tutti i popoli? L'aquila no. Essa aveva già ottenuto, a suo modo, il dono dell'immortalità, conquistando la "pianta della procreazione", seppure rimettendoci le penne. Ve la ricordate? Nel mito di Etana l'aquila aveva conquistato la conoscenza di questa pianta anticipando le probabili intenzioni del serpente. Quest'ultimo lo avevamo lasciato disperato per lo sterminio del suo nido per opera della stessa aquila, vendicatosi di questa con l'aiuto del dio Sole, ma ancora in una condizione di essere mortale. Ed è proprio il serpente a ritornare alla ribalta, in questa parte finale dell'Epopea di Gilgamesh, a reclamare e a ricoprire in pieno il ruolo universalmente assegnatogli di simbolo dell'immortalità (per via di quella sua abitudine di cambiare pelle "invece di morire"):

"Gilgamesh vide un pozzo le cui acque erano fresche,
si tuffò in esse e si lavò;
ma un serpente annusò la fragranza della pianta,
si avvicinò [silenziosamente] e prese la pianta;
nel momento in cui esso la toccò, perse la sua vecchie pelle.
Gilgamesh quel giorno sedette e pianse,
le lacrime scorrevano sulle sue guancie" (id., :228).

Pur nella tristezza che il destino di Gilgamesh - e dietro a lui quello di tutti gli uomini - può far sorgere, i conti tornano: gli uomini restano uomini e la volontà divina rimane inviolata, come deve essere.

Nel mondo della mitologia l'immortalità umana non si trova né a buon mercato né a costo di estenuanti fatiche e prove, allo stesso modo che nel mondo reale. La mitologia, lungi dall'essere un mero luogo di soddisfazione dei bisogni umani, non fa sconti all'uomo. In essa sono riportati e rivissuti i drammi esistenziali umani, e la conclusione della maggior parte dei miti che trattano il tema della ricerca dell'immortalità spetta esclusivamente agli dei. Ne sa qualcosa il medico greco Asclepio, che osò resuscitare il corpo di Ippolito strofinandogli sopra per tre volte un'erbetta magica di sua conoscenza. Di tutta risposta Zeus fulminò Asclepio con la sua inseparabile folgore.

Anche per un altro eroe greco, Glauco, qualcosa non funzionò per il verso giusto. In una delle versioni del mito che lo riguarda, egli aveva visto un pesce da lui catturato riprendere vita dopo aver gustato o toccato un'erba, che alcuni autori antichi affermano essere la medesima utilizzata in seguito da Asclepio. Glauco decise quindi di assaggiare la pianta e divenne immortale, ma non completamente, poiché continuò a invecchiare all'infinito. In una variante del mito, lo ritroviamo su uno scoglio a lamentarsi della propria immortalità e infine, stanco di non poter morire, si getta in mare (Palladino, 1978).

Rimangono da spiegare i motivi vegetali legati a questi racconti mitologici. Pettinato (1992:47) fa un'acuta osservazione riguardo la pianta di Gilgamesh. Questi, comunicando al traghettatore Urshanabi le intenzioni circa la pianta appena conquistata, dice che vuole darla da mangiare ai vecchi della sua città. In ciò potrebbe risiedere il motivo per cui Gilgamesh perde la pianta e quindi l'immortalità: quella pianta era riservata per egli medesimo, e non per tutto il genere umano. Le sue intenzioni di socializzazione e di "comunione" del dono elargitogli dagli dei avrebbero quindi costituito un "peccato", punito con la privazione del dono così tanto bramato.

Quanto poi al nome di questa pianta, "pianta dell'irrequietezza", esso ci porta - sempre seguendo Pettinato - "ad una sola conclusione e cioè che Gilgamesh, mangiando quella pianta, sarebbe rimasto nello stadio della giovinezza, con tutte le inquietudini e le irrequietezze proprie di quell'età". E' una spiegazione plausibile, sebbene non spieghi proprio tutto. Ad esempio, si potrebbe ribattere che l'irrequietezza, oltre ad essere una caratteristica dell'età giovanile, fa intrinsicamente parte del carattere di Gilgamesh e del genere umano ch'egli rappresenta: l'uomo è per sua natura irrequieto, per via delle sue aspirazioni a divenire immortale, e questo tipo di irrequietezza è peculiare dell'età adulta. Da giovani il problema-dilemma dell'ineluttabilità della morte è meno assillante che durante la vita adulta.

Comunque sia, non v'è dubbio che le due piante "della procreazione" e "dell'irrequietezza" facciano parte di una ben nota classe di vegetale mitologico, la pianta (a volte il fungo) dell'immortalità. E' un motivo mitologico che ha le sue origini - lo ha ben dimostrato Robert G. Wasson - nei culti religiosi imperniati sull'utilizzo di vegetali psicoattivi (enteogeni) che, attraverso la loro assunzione e la conseguente modificazione dello stato di coscienza, avvicinano l'uomo alle divinità, "trasformano" l'uomo in una divinità.


Altre piante

Piante, alberi, pani e acque magiche sono motivi disseminati in tutta la letteratura mitologica e religiosa sumera.

Ritroviamo il motivo dell'immortalità in un poema sumero noto come Racconto di Adapa, di cui ci sono pervenute circa 120 righe su tavolette ritrovate durante gli scavi di Ninive, datate alla seconda metà del 2° millennio a.C.

Alla pari di Gilgamesh e di Etana, Adapa è un uomo di estrazione divina. Egli è un sacerdote di Ea, il dio della sapienza, e custodisce il tempio di Ea nella città di Eridu. Adapa si macchia di una grave colpa di fronte agli dei, avendo spezzato le ali al Vento, maledicendolo, poiché questo gli aveva fatto rovesciare la barca mentre stava pescando nel mare. Egli viene chiamato a giudizio dal padre degli dei, Anu, ma prima di recarsi al suo cospetto, Ea gli dà alcuni consigli, fra cui quello di non accettare il pane e l'acqua della morte che gli verranno offerti. Nell'incontro con Anu, Adapa spiega l'incidente verificatosi con il Vento, e riesce a calmare il dio, il quale ordina che siano portati ad Adapa pane e acqua. Ma ciò che gli viene offerto, e ch'egli prontamente rifiuta, non sono pane e acqua di morte, bensì pane e acqua di vita eterna.

Purtroppo il resto del poema non ci è pervenuto, per cui non è possibile stabilire quanto, in questa mancata immortalizzazione, ci fosse lo zampino consapevole del dio della sapienza, Ea, che, forse, non avrebbe visto di buon occhio un suo sacerdote raggiungere il proprio rango divino. Resta il fatto che anche Adapa, come Gilgamesh, non raggiunge per un soffio l'immortalità.

In un altro racconto sumero, appartenente al Ciclo di Lugalbanda, questi è un condottiero militare della città di Uruk, in un periodo in cui regna il sovrano Enmerkar. Il re decide di intraprendere una spedizione contro il paese di Aratta e si incammina con il suo esercito in direzione delle montagne iraniche. Ma durante il cammino Lugalbanda si ammala, più precisamente viene colpito da una malattia alla testa che lo lascia totalmente paralizzato. L'esercito non può fermarsi, e Lugalbanda viene lasciato in un recesso delle montagne, con accanto una riserva di viveri. L'intenzione dei suoi compagni, certi della sua vicina morte, è quella di riprenderne il cadavere al ritorno della spedizione. Ma Lugalbanda non muore; febbricitante, chiede aiuto alle divinità e questi gli inviano degli spiriti benevoli che cacciano via la malattia che lo affligge. Lugalbanda trova quindi "la pianta e l'acqua della vita" che gli ridanno le forze e gli permettono di risollevarsi da terra e di raggiungere il suo esercito (Pettinato, 1994:153-7).

In una recente raccolta e discussione dei miti sull'origine delle piante psicoattive, ho fatto notare come lo stato di precarietà, di pericolo, di crisi della vita umana, precedente e predisponente l'incontro fra l'uomo e la pianta sacra, è un motivo che si presenta con una certa frequenza (Samorini, 1995:36).

La vicenda di Lugalbanda è sorprendentemente simile a quella di un racconto degli Indiani Delaware del Nord America e riguardante l'origine del rapporto fra questa tribù e il cactus del peyote. Un gruppo di Indiani, in fuga a seguito di una disfatta militare, sono costretti ad abbandonare una donna malata. Ma la donna, stesa sul terreno, agonizzante, tocca con le mani qualcosa di fresco, lo raccoglie e lo mangia. E' il peyote, che la guarisce e la rimette in forze, permettendole quindi di raggiungere il resto della tribù e di portare ai suoi simili la conoscenza del sacro cactus (Petrullo, 1934:34-41).

Essendo impensabile una derivazione del racconto degli attuali Delaware dall'antico racconto sumero di Lugalbanda, si può solo pensare a un fenomeno di "convergenza culturale", dovuto ai temi affini di uno stato di crisi e di un vegetale psicotropo che agisce da fattore risolutorio dello stato di crisi e, più in generale, da fattore salvifico per l'umanità. In altre parole, ciò che rende simili fra di loro questi e numerosi altri racconti è la psicoattività dei vegetali coinvolti, ovvero la loro capacità di modificare lo stato della coscienza umana.

Dalla lettura di un gruppo di tavolette cuneiformi ritrovate a Ninive, trattanti argomenti di carattere medico, veniamo a sapere che gli Assiri e ancor prima i Sumeri conoscevano il giusquiamo, la mandragora, il papavero da oppio, la segala cornuta (ergot), la cannabis, e li utilizzavano per le preziose proprietà medicinali (Emboden, 1995). E' impensabile, quindi, che non fossero a conoscenza anche delle loro proprietà psicoattive. Anzi, è probabile che inizialmente le abbiano conosciute e cercate per le proprietà psicoattive e solo in seguito ne abbiano valutate le proprietà medicamentose.

Forse, non riusciremo mai a scoprire a quale tipo di vegetale psicoattivo o di enteogeno corrispondevano le piante "dell'irrequietezza", "della procreazione", "della vita", ed è anche possibile che l'identificazione di questi vegetali abbia subìto modificazioni nel corso del tempo, di pari passo con l'evoluzione e l'estensione delle conoscenze di questi particolari vegetali.

Alcuni temi legati a questi racconti sumeri potrebbero essere di origine più antica. Ad esempio, Robert G. Wasson ha evidenziato come il tema del serpente che ruba all'uomo l'erba magica - il più delle volte l'erba dell'immortalità - sia diffuso nelle arcaiche mitologie di tutta l'Eurasia e come le sue radici affondano nella lunga Età della Pietra. (Wasson, 1970).


Uno sguardo al mondo biblico

Con serpenti e vegetali sacri, specie se di provenienza medio-orientale, non si può fare a meno di pensare al racconto biblico del giardino dell'Eden, con i suoi due alberi (si badi bene, due, non uno), quello "della vita" e quello "della conoscenza del bene e del male" (Genesi, 2,9).
E' nel secondo di questi due alberi che sta il nostro serpentello. Sebbene il racconto del Paradiso Terrestre sia arcinoto, ripropongo un'attenta lettura di uno dei suoi passi più significativi (tratto dall'edizione della Bibbia del 1991 per i tipi Dehoniane di Bologna):

"Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio.
Egli disse alla donna: "E' vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?".
Rispose la donna al serpente: "Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete".
Ma il serpente disse alla donna: "Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male".
Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch'egli ne mangiò.
Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture" (Genesi, 3,1-7).

Nonostante tutte le maledizioni che il serpente si è preso e continua a prendersi dal mondo cristiano per ciò che ha detto quel giorno a Eva, non sembra che questo animale sia sia comportato poi così male. Egli non ha detto falsità. Quando Adamo ed Eva mangiano il frutto proibito, gli si aprono effettivamente gli occhi e acquistano realmente la conoscenza del bene e del male - come era stato loro preannunciato dal serpente. Sarà anche il caso di tenere in considerazione il fatto che Dio non caccia Adamo ed Eva dall'Eden per ciò che hanno fatto, bensì per evitare che essi mangino anche il frutto del secondo albero, quello della vita:

"Il Signore Dio fece all'uomo e alla donna tuniche di pelli e li vestì.
Il Signore Dio disse allora: "Ecco l'uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche l'albero della vita, ne mangi e viva sempre!". Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto. Scacciò l'uomo e pose ad oriente del giardino di Eden i cherubini, e la fiamma della spada folgorante, per custodire la via all'albero della vita" (Genesi, 3,21-24).

E' un racconto complesso, dove diversi temi si accavallano fra di loro e generano anche alcune contraddizioni. Ciò fa pensare al fatto ch'esso abbia subìto diverse modifiche e aggiunte. Ad esempio, è molto probabile che originalmente vi fosse un solo albero, così come è abbastanza ovvio - almeno per chi possiede una certa dimestichezza con la mitologia - che l'accorgersi della propria nudità non era la conseguenza originaria all'"apertura degli occhi" di Adamo ed Eva, indotta dall'ingestione del frutto proibito.

Il tema moralistico della nudità è un'evidente aggiunta posteriore e nemmeno troppo abile. E' lo stesso Dio che dice quali sono stati i veri effetti dell'aver consumato il frutto proibito: "Ecco l'uomo è diventato come uno di noi" e Dio non si vergogna certo della propria nudità.

Il racconto del Paradiso Terrestre è un racconto storpiato e privato in parte del suo significato originale - significato in diretta associazione con le sfere simboliche e mitologiche di un qualche vegetale psicoattivo - a causa dei rimaneggiamenti subìti in conseguenza a conflitto, non accettazione e tabuizzazione del culto enteogenico che si fondava sul mito originale. Un fatto appare certo: il mito dell'Eden, così com'è, non ha molto senso.

Culti religiosi imperniati sull'impiego di un vegetale psicoattivo o enteogeno; culti enteogenici: ecco cosa si cela dietro ai racconti originali sumeri e biblici.
Non dobbiamo dimenticare che il "popolo eletto", quello ebraico, subì deportazioni di massa durante i periodi assiro e babilonese. Le tribù di Israele e di Giuda furono deportate a Babilonia e in altre città mesopotamiche. Ciò rafforza l'ipotesi di una qualche parentela o influenza fra i racconti sumeri e quello biblico qui discussi.

Si è soliti affermare che la letteratura testamentaria non tratta di piante psicoattive, ma ciò non è del tutto vero. Oltre ai palesi simboli enteogenici degli alberi della vita e della conoscenza del bene e del male del giardino dell'Eden, troviamo riferimenti a piante psicoattive o al loro utilizzo in alcuni altri passi.

In un racconto dell'Antico Testamento, la mandragora - la pianta afrodisiaca e visionaria delle "streghe" del medioevo europeo - ricopre un ruolo da protagonista in una vicenda dalle connotazioni piuttosto pagane. E' curioso notare come gli attenti e implacabili censori testamentari si siano "dimenticati" di oscurare questo brano, poco adatto a rappresentare la castità del messaggio biblico. Esso è inserito in una parte della Genesi in cui, a essere sinceri, v'è ben poco di non-pagano.

Si tratta delle vicende di Giacobbe e delle sue due mogli, Lia e Rachele, rivali fra di loro, la cui principale preoccupazione esistenziale sembra essere quella di riuscire ad andare a letto con il marito, nel tentativo di concepire figli, un numero di volte maggiore della rivale. E' in questo contesto di rivalità che si inseriscono le mandragore, ritrovate dal figlio di Lia, Ruben, e utilizzate come mezzo di scambio: Lia le cede a Rachele in cambio di una notte d'amore con Giacobbe. E' qui indubbia la funzione afrodisiaca e fecondante della pianta, in quanto Rachele non era ancora riuscita ad avere figli con Giacobbe, un problema questo che è il motivo dominante dell'intero racconto.

Il racconto (Genesi, 30,1-24) non dice nulla su quale utilizzo ne faccia Rachele delle mandragore, ma è implicito ch'essa tenti di curare la sua sterilità mediante le proprietà fecondanti di queste piante; e in effetti essa riesce infine a partorire un figlio, Giuseppe.

Così com'è riportato nell'Antico Testamento, sembrerebbe un "semplice" racconto di retaggio pagano caratterizzato da una trama apparentemente coerente. Eppure, osservandone le versioni riportate dalle altre fonti che trattano il tema della Genesi - quali la Genesis Rabba, il Testamento di Issachar, i Midrashim, il Talmud palestinese - si incontrano alcuni particolari che fanno dubitare della completezza della versione riportata nella Genesi testamentaria, specie per quel che riguarda il ritrovamento delle mandragore da parte di Ruben, il figlio di Lia.

In queste versioni, viene specificato che Ruben stava accudendo all'asino di Giacobbe nel momento in cui trovò le mandragore: "Quelle radici rassomigliavano al membro maschile, erano color di fiamma, e alla luce del tramonto emettevano raggi strani, come saette (..) Ruben, non riconoscendo le mandragore dal fetido odore delle loro foglie, fatte a forma di lancia, legò innocentemente la cavezza alla pianta, e l'asino proseguendo il cammino strappò le mandragole, emise un raglio raccapricciante e cadde stecchito" (Graves & Patrai, 1980:264).

Sarà il caso di ricordare che in Europa era diffusa la leggenda che vedeva la mandragora nascere dal terreno in cui era caduto lo sperma o l'urina di un uomo impiccato e che chiunque tentasse di sradicare la mandragora - una pianta caraterizzata da una grossa radice tuberiforme - ne moriva. Per poterla raccogliere era necessario utilizzare il seguente procedimento: si doveva sacrificare un animale, generalmente un cane, che veniva legato per la coda o per il collo alla radice della pianta. Nel momento in cui, correndo, la sradicava, l'animale moriva. E' un racconto diffuso nelle più svariate culture occidentali, e il tema originario rientrava in un arcaico mito sull'origine della mandragora.

Ruben - prosegue il racconto - portò le radici accidentalmente sradicate dall'asino a sua madre Lia, volendo mostrarle ciò che aveva ucciso l'animale. E' interessante notare come in alcune di queste versioni le radici delle mandragole vengono chiamate "piccoli uomini", una fatto che ci riporta a un'altra credenza, secondo cui nella forma di queste radici si ravvisano le fattezze di un uomo o di una donna. Questa antropomorfizzazione, con la distinzione fra mandragore "maschio" e "femmina", è stata fonte di ispirazione nella mitologia, nelle credenze e nei riti relativi a questa pianta.

In alcune versioni della storia di Rachele, Lia e le mandragore, viene aggiunto un particolare che, a mio parere, ce ne chiarisce definitivamente l'origine: per "commemorare la scoperta delle mandragole" fatta da Ruben, la sua tribù disegnò in seguito un simulacro di queste piante sul proprio stendardo. Ecco, dunque, cosa si cela dietro al rimaneggiato racconto biblico: un mito sull'origine della mandragora. Ruben non trova le mandragore, bensì le scopre, è il primo uomo che le incontra, e Rachele è la prima donna che ne scopre le proprietà psicoattive, afrodisiache e fecondanti. Un vero e proprio mito sull'origine di una pianta inebriante, enteogena, nel bel mezzo della Genesi biblica!

Un albero della conoscenza del bene e del male, un albero della vita, una ben radicata mandragora: l'acclamata "incontaminazione" del giardino biblico inizia a vacillare di fronte a siffatta ricchezza ierobotanica.

E che dire di Noé, l'omologo dell'Utanapishtim sumero? Terminato il Diluvio e uscito dall'Arca, come prima cosa egli si preoccupa di piantare una vigna, di berne il vino e di ubriacarsi a tal punto da non accorgersi di essersi spogliato. Segue il tema, così caro ai censori e rimaneggiatori testamentari, della vergogna della nudità, un tema che puntualmente non contribuisce alla coerenza del racconto, bensì ha lo scopo di indebolire o occultarne il significato originale.

V'è chi, forse a buona ragione, ha voluto vedere in questo passo biblico (Genesi, 9,20-25) un tema relativo all'origine della viticoltura. E quattro! Anche l'origine del vino, in quel - ormai possiamo dire con serenità - crogiolo ierobotanico che si sta rivelando essere la Genesi testamentaria.
In alcuni passi dell'Antico Testamento ritroviamo riferimenti a un'altra pianta psicoattiva, il calamo aromatico (Acorus calamus), qui chiamata kaneh o kaneh bosm. Questa pianta viene generalmente ritenuta un "allucinogeno" minore.
L'ingestione delle sue grossi radici induce esperienze di carattere visionario, sebbene di moderata intensità (Samorini & Festi, 1995). In uno di questi passi si trova un "olio dell'unzione" abbastanza sospetto.

Nelle prescrizioni che Javeh detta a Mosé sulla costruzione del santuario a lui dedicato e sulle relative cerimonie da esegure, viene pronunciata una formula per la preparazione di questo olio, composto di mirra, cassia, calamo aromatico e cinnamomo, ingredienti ritenuti preziosi in quanto provenienti dalle lontane terre asiatiche. Con questo olio Mosé dovrà ungere le diverse parti del santuario e gli stessi sacerdoti dediti al culto:
"Consacrerai queste cose, le quali diventeranno santissime:
quanto le toccherà sarà santo.
Ungerai anche Aronne e i suoi figli e li consacrerai perché esercitino il mio sacerdozio.
Agli Israeliti dirai: Questo sarà per voi l'olio dell'unzione sacra per le vostre generazioni" (Esodo, 30,29-31).
L'unzione con questo olio era una pratica riservata esclusivamente alla casta sacerdotale. L'uso profano e la sua fabbricazione illecita erano punite severamente. Questa sua sacralità potrebbe essere attribuibile non unicamente alla preziosità delle spezie vegetali di cui è composto, in quanto merce rara; è possibile che le proprietà farmacologiche di alcuni suoi ingredienti abbiano inciso sulla venerazione tributatagli.

Recentemente, alcuni studiosi statunitensi hanno messo in dubbio l'identificazione del calamo testamentario con l'acoro, proponendo invece la sua identificazione con la cannabis.
In realtà, quest'ultima identificazione fu proposta già a partire dal secolo scorso e in seguito abbandonata, ma le nuove ricerche la ripropongono in maniera più convincente.

Sia nel testo originale ebraico del Vecchio Testamento che nella traduzione aramaica, la parola kaneh o keneh è usata da sola o in associazione con l'aggettivo bosm in ebraico e busma in aramaico, che significa "aromatico". In molte traduzioni della bibbia originale ebraica troviamo kaneh bosm variamente ed erroneamente tradotto come "calamo". L'errore si verificò nella più antica traduzione greca della Bibbia ebraica (Settanta), nel 3° secolo d.C.

Sarà anche il caso di notare che, nel corso del tempo, le due parole kaneh e bosm vennero fuse in una sola, kanabos o kannabus, a noi note dal corpo della legge tradizionale ebraica. Questa parola possiede una indubbia similitudine con la parola scita "cannabis" (Bennett et al., 1995:86).

Concludo questo sguardo sul mondo biblico citando un paio di passi generalmente non presi in considerazione o sottovalutati negli studi di etnobotanica testamentaria. In entrambi i passi un profeta biblico si scaglia contro i "falsi profeti", accusandoli di profetizzare ubriacandosi e in preda ad allucinazioni. Dice il profeta Isaia:

Anche costoro barcollano per il vino,
vanno fuori strada per le bevande inebrianti.
Sacerdoti e profeti barcollano
per la bevanda inebriante,
affogano nel vino;
vanno fuori strada per le bevande inebrianti,
s'ingannano mentre hanno visioni,
dondolano quando fanno da giudici (Isaia, 28,7).

Il profeta Michea è ancora più esplicito, riferendosi alla profetizzazione "in virtù del vino e di bevanda inebriante" (Michea, 2,11).
Isaia e Michea criticano il modo di profetizzare di certi profeti e indovini che operavano attraverso la modificazione del proprio stato di coscienza mediante l'assunzione di bevande inebrianti; bevande inebriante che, sia detto per inciso, non si basavano sul solo vino, bensì questo conteneva princìpi attivi di particolari piante, dalle proprietà di gran lunga più "rivelatrici" ed enteogeniche di quelle del semplice vino. E che non sia solo il vino a ricoprire il ruolo di agente profetico lo conferma lo stesso Michea, parlando di "vino e di bevanda inebriante".

Tutto ciò ci riporta, e non certo casualmente, ai Sumeri, a questi avi delle culture medio e vicino orientali. Più precisamente, ci riporta alle cosiddette Profezie di Mari, cioè ai testi profetici (una cinquantina) di un gruppo di tavolette cuneiformi ritrovate durante gli scavi archeologici dell'antica Mari, e datate al II millennio a.C. (ma alcuni testi risalgono al III millennio a.C.).

Sappiamo che a Mari esistevano dua categorie principali di profeti: gli apilum ("i rispondenti") e i muhhûm ("gli estatici"). Le attività profetiche di questi ultimi erano accompagnate da manifestazioni di "agitazione esterna", di estasi, di possessione e si basavano sull'assunzione di bevande inebrianti. I profeti di corte erano chiamati gli "incaricati dei santi segni", ittatum, e a loro veniva somministrata una bevanda per ottenere responsi. Nel testo n. 17 leggiamo:

A proposito della spedizione militare che il mio Signore sta per intraprendere, io ho dato da bere agli incaricati dei santi segni, un uomo e una donna, ed ho posto loro le mie domande. Ebbene, il responso oracolare è stato del tutto favorevole al mio Signore (Cagni, 1995:72).

Nel testo n. 22 delle medesime Profezie di Mari leggiamo nuovamente: "A proposito di Babilonia, io ho dato da bere agli incaricati dei santi segni e ho proposto loro le mie domande" (id. :78).

In un passo del testo n. 8 troviamo un riferimento a una birra idatum, una delle probabili bevande inebrianti utilizzate in queste tecniche profetiche di quattromila anni fa. Questo termine ci riporta direttamente alla pianta didit del mondo egiziano, alla d'dym ugaritica e alla duda'im ebraica, ovvero alla mandragora.
E con ciò, il retaggio mesopotamico di buona parte, se non tutte, delle mitologie vegetali bibliche dovrebbe essere dimostrato.


Bibliografia
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