Solo le esegesi più tardive e deformate, solo la successiva inerzia interpretativa, hanno potuto considerare i miti dionisiaci come riferimenti alla vite e al vino. Perfino in Attica le principali feste in onore a Dioniso, alle quali si riteneva partecipasse lo stesso dio, si celebravano in date che non avevano corrispondenza con il ciclo annuale dell’attività viticola, in particolare nessuna di queste coincideva con la vendemmia (Guazzelli, 1992). D’altronde, né la cultura della vite, né la vinificazione, sembrano aver dato luogo, nella Grecia classica, a rituali particolarmente minuziosi, avendo essi caratteristiche di magia agraria di tipo elementare; e in ogni caso, Dioniso appare collegato ad essi e ai racconti che pretendono di spiegare l’origine della pianta in un modo artificiale e superficiale; anzi, spesso neppure vi figura.
Inoltre, va considerato che, nel mondo greco classico, veniva ripetutamente raccomandato di ‘tagliare’ il vino, miscelandolo con una certa quantità d’acqua: si riteneva che il vino bevuto puro (ákratos) inducesse la follia. Per François Lissargue «quest’usanza dipende sicuramente dall’altissima gradazione alcolica dovuta alla vendemmia tardiva, effettuata quando le foglie erano già cadute (..) La bevanda che se ne ricava, se bevuta allo stato puro, è come una droga pericolosa che può far uscire di senno o uccidere...» (Lissargue, 1989:7).
Tuttavia, è difficile ritenere che il vino puro potesse da solo essere il responsabile di quegli attacchi di furore, di follia e di estasi, così frequentemente riportati nella letteratura e nella mitologia greca. Non esiste alcun tipo di vino d’uva che possa giustificare i furori e i rapimenti delle Menadi, le donne invasate che partecipano al corteo dionisiaco, possedute dal dio attraverso il consumo delle sue bevande sacre. E’ più probabile, invece, che il vino venisse impiegato come ‘liquido madre’ - dalle buone potenzialità estrattive - nel quale fare macerare foglie, radici o semi di piante allucinogene e di altri ingredienti psicoattivi. Non mancano riferimenti a queste pratiche nella sterminata letteratura greca e romana (cf. es. Landerer, 1858). Basti ricordare il nepenthe omerico, dagli effetti tranquillizzanti, che Elena di Troia aggiunse al vino da offrire allo sposo e agli ospiti addolorati di un banchetto (Omero, Od., IV:220-1).
Dioniso era una divinità collegata al mondo vegetale, un fatto così risaputo ed evidente che non necessita di particolari approfondimenti. Si è spesso voluto riconoscere in questa associazione un passaggio dal culto dell’albero ad una rappresentazione antropomorfica della divinità (Jeanmarie, 1972:9).
Apparentemente, la gran varietà delle piante che compongono l’erbario dionisiaco lascia perplessi; sembra quasi un codice simbolico o segreto per nascondere la vera identità del Dio. Ma se analizziamo le specie vegetali associate alla sua figura, se saremo in grado di penetrare nel loro simbolismo, forse troveremo la chiave per decifrare il ‘codice segreto’.
Innanzi tutto, l’edera, chiamata kissós dai Greci. Plutarco riporta che essa veniva mescolata nel vino, e che «secondo alcuni, essa contiene spiriti violenti che risvegliano, eccitano e producono moti seguiti da convulsioni. Insomma, ispira ebbrezza senza vino, una specie di possessione, in quanti hanno disposizione naturale per l’estasi» (Plutarco, Quest.Conv., III,2). Oggigiorno, l’edera è considerata velenosa, ed è un fatto riportato che l’ingestione delle sue bacche può indurre, insieme a disturbi digestivi quali il vomito, disturbi nervosi quali senso di ubriachezza, delirio, allucinazioni, convulsioni. Sono stati registrati numerosi casi di intossicazione umana accidentale, dovute - così parrebbe - alla presenza nella pianta di eterosidi, in particolare ederina, che già in piccole dosi si comporta come un energico vasocostrittore ed emolitico (Lanza et al., 1980; Negri, 1979; Scheidegger & Cherbuliez, 1955). L’utilizzo delle bacche per conseguire effetti psichici parrebbe ostacolato dall’insorgenza di disturbi fisici anche gravi. Ma è pure possibile che gli antichi Greci avessero trovato un modo per ridurre gli effetti tossici. Conosciamo ben poco, o nulla, degli effetti farmacologici dei vini in cui siano stati fatti macerare i frutti dell’edera, così come delle differenze nella composizione chimica delle bacche nei diversi stadi di maturazione.
Alla luce del passo plutarcheo, parrebbe trovare una giustificazione la presenza quasi ossessiva di questa pianta nelle rappresentazioni artistiche a sfondo dionisiaco. Kerényi, a tal proposito, si domanda «perché c’è una così grande prevalenza dell’edera? In modo ancor più radicale si pone il problema nell’arte minoica, dove il tralcio di vite non è finora emerso neppure una volta tra le molte decorazioni vegetali delle pareti e dei recipienti. L’edera viene usata abbondantemente (..) E’ un fatto significativo che il dio del vino in Grecia non porti mai il nome o il soprannome di Ampelos, ‘vite’, bensì, in Attica, quello di kissós, ‘edera’» (Kerényi, 1992:77-8).
Il tirso (thyrsos), ulteriore attributo di Dioniso e delle Menadi, era costituito da un ramo cavo di una pianta umbellifera (probabilmente una ferula), alla cui sommità era fissata una pigna. La cavità del ramo veniva riempito dalle menadi ‘erboriste’ con le piante ch’esse raccoglievano. La presenza della pigna riconduce al pino, una delle conifere sotto cui cresce, in associazione obbligata, l’Amanita muscaria. Apicio, descrivendo in un suo passo (VII,15,6) la forma di un fungo, usa metaforicamente la parola thyrsos per indicare il suo gambo (Wasson et al., 1978:121). Ancora una volta, sono le stesse fonti classiche ad avvalorare le possibili congetture etnomicologiche.
Un’altra pianta associata al culto dionisiaco è un non ben identificabile ‘pioppo bianco’, nominato da Demostene. L’oratore descrive Eschine mentre conduce una processione di iniziati col capo agghindato con rami di léikis (Demostene, Discorso della Corona, XVIII, 259 e sg.). Ma il termine usato è assai generico, non sembra indicare nessun albero in particolare. Tuttavia, con un semplice cambio di vocale il termine si trasforma nell’aggettivo ‘bianco’, léykos. Se, come sottolinea Wohlberg (1990), la betulla fosse mai cresciuta nella Grecia antica, non avrebbe potuto che chiamarsi léikis. E se ricordiamo che l’Amanita muscaria cresce in relazione simbiotica principalmente con la betulla (l’albero ‘bianco’), la relazione fra Dioniso, l’abete e la betulla si fa ancora più interessante.
Gli effetti psicotropi dell’agarico muscario si adattano sufficientemente alle manifestazioni che tradizionalmente sono state attribuite all’estasi dionisiaca. Con una dose adatta del fungo essiccato, o sotto forma di infuso in soluzione alcolica, il soggetto prova, a 20-30 minuti dall’assunzione, sensazioni di euforia (diversa ebbrezza alcolica), leggerezza e abilità oltre le normali capacità, aumento rilevante della forza fisica. A volte si possono registrare nausea e vomito, ma non sembra che si siano mai verificati seri danni con l’ingestione di questo fungo. Un altro sintomo caratteristico è l’esperienza visiva, con la deformazione degli oggetti che possono essere percepiti o come straordinariamente accresciuti o, al contrario, estremamente ridotti. In una successiva fase ebbrezza, diversi testimoni riportano che l’intossicato ‘vede’ il fungo sotto sembianze umane, e che questi sembra esercitare un potere totale, ordinando al soggetto di compiere questa o quella azione; queste testimonianze sono riportate sull’uso del fungo nell’ambito dello sciamanesimo siberiano, ma trovano un’interessante analogia proprio nella letteratura greca.
Nella commedia di Euripide Le Baccanti, Dioniso e Penteo si incontrano: Penteo minaccia di mandare contro il dio e i suoi seguaci l’esercito (:352-355), ma poco dopo inizia a provare strane cose: vede due soli e due città di Tebe (:918-919). Se di per se il raddoppiamento della visione può essere attribuibile a ebbrezza alcolica, il verso successivo sgombra il campo da ogni possibile fraintendimento. Penteo vede Dioniso contemporaneamente nella sua forma ‘umana’ e nell’aspetto di un toro (:919-922). In altri termini, la visione di Penteo non è solo ‘raddoppiata’, come sotto gli effetti dell’alcool; egli percepisce sia la realtà ordinaria (Dioniso-uomo), sia quella dionisiaca (Dioniso-toro), come sembra suggerire lo stesso Dioniso: «Ora si che vedi quello che devi vedere» (:924).
Penteo prova inoltre un’insolita euforia, è pieno di una esagerata autostima, e crede di essere onnipotente: è convinto di possedere una miracolosa forza fisica che gli permette di sollevare l’intero Monte Citerone con un solo braccio e rovesciare tutto ciò che gli sta sopra (:945-950); parla con le proprie visioni e, contrariamente ai suoi voleri personali, segue l’ordine impartitogli da Dioniso di spiare le Baccanti. Ciò riporta alla mente un diffuso mito siberiano, in cui l’eroe culturale Grande Corvo è in grado di sollevare una balena, per ricondurla in mare, solo dopo aver mangiato alcuni spiriti wa’paq, ovvero alcuni agarici muscari (Wasson, 1967:268).
Lo stato euforico e di vigor fisico prodotto dall’agarico muscario è stato a volte valorizzato e culturalmente esperito come uno stato di ‘furore’; come sembra si verificasse fra i berserkir, i leggendari guerrieri vichinghi che si distinguevano in battaglia per il loro coraggio e per la loro ferocia. E’ stato più volte ipotizzato che la furia di questi guerrieri fosse indotta dall’assunzione, poco prima della battaglia, di forti quantità di A.muscaria.
Da queste considerazioni, l’ipotesi di un utilizzo di vegetali allucinogeni - e non del solo vino - nel culto dionisiaco, appare suscettibile di essere seriamente presa in considerazione (più di quanto lo si sia fatto sinora). E’ possibile che nelle bevande alcoliche dionisiache (prima in quelle a base di orzo, e poi nel vino) fossero miscelati ingredienti allucinogeni, quali il fungo Amanita muscaria [A tale proposito, facciamo notare come, nell’attuale utilizzo ‘ricreazionale’ di questo fungo in Italia e in Europa, vi siano casi in cui esso viene lasciato macerare per alcuni giorni nel vino, che viene in seguito bevuto, più per i suoi effetti allucinogeni che per quelli alcolici].
La documentazione archeologica relativa alla cultura greca - da quella monumentale a quella vascolare - potrebbe fornire un adeguato contributo dimostrativo; tuttavia, la sua analisi secondo un’ottica etnomicologica è appena iniziata, e anche quelle immagini che potrebbero rappresentare palesemente dei funghi, vengono per lo più trascurate dagli studiosi, o al massimo interpretate sotto il comodo, quanto grossolano, schema del ‘motivo vegetale’.
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Carl A.P. Ruck (in Wasson et al., 1978) aveva già proposto un’interpretazione
micologica per alcune immagini riportate su bassorilievi e vasi attici o della
Magna Grecia. Il vaso cinerario di marmo noto come ‘urna Lovatelli’,
descritta per la prima volta da Ersilia C. Lovatelli (1879), è ornato di un
bassorilievo che ha per oggetto l’iniziazione di un uomo, probabilmente
Ercole, ai Misteri Eleusini. Ritrovata in un sepolcro di un antico sobborgo di Roma, quest’urna è datata ai primi periodi dell’Età Imperiale, e si rifà, come numerose opere di quel periodo, a una copia originale greca non pervenutaci. In una delle tre scene (fig. 1) che si susseguono lungo la superficie esterna dell’urna, uno ierofante (secondo Ruck si tratterrebbe di Eumolpo, il primo ierofante della storia eleusina) versa con una mano del liquido sul maialino che sta per essere sacrificato, mentre regge, nell’altra mano, un piatto, sul quale sono evidenziati tre oggetti, che furono interpretati dalla Lovatelli (1879:5) come capsule di papavero da oppio, pianta sacra alle dee eleusine. |
| Particolare dell'Urna Lovatelli. Disegno da Ersilia Lovatelli, 1879 |
Secondo Ruck, lo spessore degli ‘steli’ che
sorreggono le capsule è eccessivamente grosso, e la
forma di questi tre elementi vegetali appare più
vicina a quella di un fungo (Wasson et al., 1978:105). |
Va aggiunto, che anche la parte superiore di questi elementi, quella
interpretata come ‘capsula’, possiede una forma sferica liscia, priva di
quei particolari della forma della capsula del papavero da oppio, così
abilmente riprodotti in altre opere artistiche greche. Nell’arte greca, e in
quella precedente minoico-micenea, il papavero da oppio è sempre stato
raffigurato con dovizia di particolari, anche in quei casi in cui la capsula che
si voleva rappresentare aveva dimensioni inferiori a quelle degli oggetti dell’urna
Lovatelli.
Tuttavia, Ruck lascia aperta anche la possibilità che gli oggetti in questione - così come quelli presenti sul bassorilievo del cosiddetto ‘sarcofago di Terra Nova’, che riproduce un’affine tematica eleusina - intendano rappresentare delle torte di qualche tipo. A tal riguardo, è stato evidenziato un passo di Ateneo (III,113), in cui è descritto un pane fatto con semi di papavero da oppio, modellato nella forma di un fungo (Merlin, 1984:230). A nostro avviso, il passo di Ateneo, piuttosto che avvalorare l’interpretazione delle immagini qui discusse come capsule (frutti) di papavero da oppio, ne potrebbe rafforzare proprio l’interpretazione micologica: il fatto che, in un contesto iniziatico, dei pani siano modellati secondo la forma di un fungo, non può essere casuale, e neppure secondario.
In un’anfora greca, datata al IV secolo a.C., proveniente dall’Italia del Sud, e attualmente conservata al Pergamum Museum di Berlino, è rappresentata una scena nella quale la decapitazione per opera di Perseo della Medusa Gorgone viene posta in relazione alla raccolta di alcuni funghi, che appaiono come frutti di un albero sacro (Wasson et al., 1978, fig. 8 e pp. 119-120). Ricordiamo che, secondo la tradizione, Perseo fondò la città di Micene nel luogo ove egli raccolse un fungo, e non ci si deve quindi sorprendere nell’incontrare immagini di funghi nelle scene artistiche in cui è coinvolto questo personaggio. Inoltre, nel mito, Perseo, dopo aver decapitato la Gorgone, ‘raccoglie’ la testa della Medusa, e in quel mentre si ode un muggito (mykema) (Ruck, 1982:251). E’ stato fatto notare che fra le parole mykema (‘muggito’) e mykes (‘fungo’) v’è una somiglianza che potrebbe essere stata utilizzata come gioco di parole nella descrizione di differenti scene mitologiche a carattere iniziatico (Wasson et al., 1978:118-9).
In diversi siti archeologici greci sono stati ritrovati, a mo’ di ‘lapidi’ tombali, degli oggetti in pietra, che sono stati per lo più interpretati come simboli fallici. Tuttavia, secondo D. Kurtz e J. Boordman (1971, cit. in Wasson et al., 1978:122), la forma di questi oggetti non corrisponde a quella di un fallo, le cui caratteristiche venivano sempre ben evidenziate nell’arte greca, bensì, più propriamente, a quella di un fungo. Ci troveremmo, quindi, in presenza di un altro esempio nel quale gli studiosi avrebbero scambiato per simboli fallici dei veri e propri mushroom-stones; come si è verificato in Guatemala, dove per diversi decenni gli archeologi della cultura Maya scambiarono per emblemi fallici degli oggetti in pietra, dall’evidente forma fungina, sino al momento in cui, con la scoperta dell’uso tradizionale dei funghi allucinogeni in quella regione, i dati etnografici chiarirono la funzione di quelle pietre-fungo (Mayer, 1977).
Accanto a questi documenti archeologici, presentati e discussi da Wasson e Ruck, ne esistono altri - che presentiamo in questa sede - per i quali l’interpretazione etnomicologica appare degna di essere presa in considerazione.
La figura 2 riproduce un bassorilievo proveniente
da Farsalo, in Tessaglia, datato al primo quarto del V
secolo a.C., conservato al Museo del Louvre a Parigi.
Le due figure femminili rappresentano Demetra e
Persefone, le due dee eleusine; esse tengono fra le
mani alcuni oggetti, nell’atteggiamento di
mostrarseli reciprocamente. Secondo Hellmut Baumann
(1993:12), le due dee sono raffigurate nell’atto di
scambiarsi dei fiori. In realtà, l’oggetto tenuto nella mano dalla
figura posta alla destra della scena, evoca più
facilmente la forma di un fungo, piuttosto che quella
di un fiore.
Anche il modo in cui l’oggetto viene tenuto in mano, stringendo fra due dita la parte inferiore del suo ‘gambo’, ricorda quello con cui si è soliti tenere un fungo fra le dita, con lo scopo di renderlo ben visibile. La figura di sinistra parrebbe tenere nella mano sinistra un oggetto dalla forma fungoide simile alla precedente, stretto fra le dita nel medesimo modo, ma leggermente inclinato verso di essa. L’oggetto che la medesima figura tiene con la mano destra, di forma differente, rimane di difficile interpretazione. La forma del fungo che le due dee parrebbero mostrarsi o scambiarsi, le dimensioni e la forma conico-campanulata del cappello, ricordano da vicino specie di Psilocybe o, ancor meglio, di Panaeolus, fra le quali si annoverano specie allucinogene, di tipo psilocibinico, presenti anche in Europa, compresa la Grecia. Ricordiamo che diverse specie di Panaeolus sono stercorarie, ovvero crescono in diretta ed esclusiva associazione con gli escrementi di bovini, equini, e di altri quadrupedi selvatici (Festi, 1985; Guzmán, 1983; Ola’h, 1969; Samorini, 1993). Inoltre, Ruck (in Wasson et al., 1978:122) ha riportato un importante dato etnomicologico: oggigiorno, in alcune regioni della Grecia, sono conosciute dalla popolazione specie di funghi allucinogeni differenti dall’agarico muscario, chiamati con il nome di "funghi folli". Sono riconosciuti come inebrianti, e non come velenosi, "inebrianti come il vino, sebbene in una maniera completamente differente".
Numerose rappresentazioni vascolari greche, dal tema dionisiaco, riportano immagini di viti e di grappoli di uva pendenti. In alcuni casi, la forma dei grappoli d’uva si avvicina maggiormente a quella di un fungo, piuttosto che a quella di un grappolo d’uva, e ciò risalta maggiormente quando il ‘grappolo d’uva’ è rappresentato come simbolo isolato.
Tuttavia, Ruck lascia aperta anche la possibilità che gli oggetti in questione - così come quelli presenti sul bassorilievo del cosiddetto ‘sarcofago di Terra Nova’, che riproduce un’affine tematica eleusina - intendano rappresentare delle torte di qualche tipo. A tal riguardo, è stato evidenziato un passo di Ateneo (III,113), in cui è descritto un pane fatto con semi di papavero da oppio, modellato nella forma di un fungo (Merlin, 1984:230). A nostro avviso, il passo di Ateneo, piuttosto che avvalorare l’interpretazione delle immagini qui discusse come capsule (frutti) di papavero da oppio, ne potrebbe rafforzare proprio l’interpretazione micologica: il fatto che, in un contesto iniziatico, dei pani siano modellati secondo la forma di un fungo, non può essere casuale, e neppure secondario.
In un’anfora greca, datata al IV secolo a.C., proveniente dall’Italia del Sud, e attualmente conservata al Pergamum Museum di Berlino, è rappresentata una scena nella quale la decapitazione per opera di Perseo della Medusa Gorgone viene posta in relazione alla raccolta di alcuni funghi, che appaiono come frutti di un albero sacro (Wasson et al., 1978, fig. 8 e pp. 119-120). Ricordiamo che, secondo la tradizione, Perseo fondò la città di Micene nel luogo ove egli raccolse un fungo, e non ci si deve quindi sorprendere nell’incontrare immagini di funghi nelle scene artistiche in cui è coinvolto questo personaggio. Inoltre, nel mito, Perseo, dopo aver decapitato la Gorgone, ‘raccoglie’ la testa della Medusa, e in quel mentre si ode un muggito (mykema) (Ruck, 1982:251). E’ stato fatto notare che fra le parole mykema (‘muggito’) e mykes (‘fungo’) v’è una somiglianza che potrebbe essere stata utilizzata come gioco di parole nella descrizione di differenti scene mitologiche a carattere iniziatico (Wasson et al., 1978:118-9).
In diversi siti archeologici greci sono stati ritrovati, a mo’ di ‘lapidi’ tombali, degli oggetti in pietra, che sono stati per lo più interpretati come simboli fallici. Tuttavia, secondo D. Kurtz e J. Boordman (1971, cit. in Wasson et al., 1978:122), la forma di questi oggetti non corrisponde a quella di un fallo, le cui caratteristiche venivano sempre ben evidenziate nell’arte greca, bensì, più propriamente, a quella di un fungo. Ci troveremmo, quindi, in presenza di un altro esempio nel quale gli studiosi avrebbero scambiato per simboli fallici dei veri e propri mushroom-stones; come si è verificato in Guatemala, dove per diversi decenni gli archeologi della cultura Maya scambiarono per emblemi fallici degli oggetti in pietra, dall’evidente forma fungina, sino al momento in cui, con la scoperta dell’uso tradizionale dei funghi allucinogeni in quella regione, i dati etnografici chiarirono la funzione di quelle pietre-fungo (Mayer, 1977).
Accanto a questi documenti archeologici, presentati e discussi da Wasson e Ruck, ne esistono altri - che presentiamo in questa sede - per i quali l’interpretazione etnomicologica appare degna di essere presa in considerazione.
La figura 2 riproduce un bassorilievo proveniente
da Farsalo, in Tessaglia, datato al primo quarto del V
secolo a.C., conservato al Museo del Louvre a Parigi.
Le due figure femminili rappresentano Demetra e
Persefone, le due dee eleusine; esse tengono fra le
mani alcuni oggetti, nell’atteggiamento di
mostrarseli reciprocamente. Secondo Hellmut Baumann
(1993:12), le due dee sono raffigurate nell’atto di
scambiarsi dei fiori. In realtà, l’oggetto tenuto nella mano dalla
figura posta alla destra della scena, evoca più
facilmente la forma di un fungo, piuttosto che quella
di un fiore.Anche il modo in cui l’oggetto viene tenuto in mano, stringendo fra due dita la parte inferiore del suo ‘gambo’, ricorda quello con cui si è soliti tenere un fungo fra le dita, con lo scopo di renderlo ben visibile. La figura di sinistra parrebbe tenere nella mano sinistra un oggetto dalla forma fungoide simile alla precedente, stretto fra le dita nel medesimo modo, ma leggermente inclinato verso di essa. L’oggetto che la medesima figura tiene con la mano destra, di forma differente, rimane di difficile interpretazione. La forma del fungo che le due dee parrebbero mostrarsi o scambiarsi, le dimensioni e la forma conico-campanulata del cappello, ricordano da vicino specie di Psilocybe o, ancor meglio, di Panaeolus, fra le quali si annoverano specie allucinogene, di tipo psilocibinico, presenti anche in Europa, compresa la Grecia. Ricordiamo che diverse specie di Panaeolus sono stercorarie, ovvero crescono in diretta ed esclusiva associazione con gli escrementi di bovini, equini, e di altri quadrupedi selvatici (Festi, 1985; Guzmán, 1983; Ola’h, 1969; Samorini, 1993). Inoltre, Ruck (in Wasson et al., 1978:122) ha riportato un importante dato etnomicologico: oggigiorno, in alcune regioni della Grecia, sono conosciute dalla popolazione specie di funghi allucinogeni differenti dall’agarico muscario, chiamati con il nome di "funghi folli". Sono riconosciuti come inebrianti, e non come velenosi, "inebrianti come il vino, sebbene in una maniera completamente differente".
Numerose rappresentazioni vascolari greche, dal tema dionisiaco, riportano immagini di viti e di grappoli di uva pendenti. In alcuni casi, la forma dei grappoli d’uva si avvicina maggiormente a quella di un fungo, piuttosto che a quella di un grappolo d’uva, e ciò risalta maggiormente quando il ‘grappolo d’uva’ è rappresentato come simbolo isolato.
E’ il caso della brocca a figure rosse, proveniente
dalla tomba 235 della necropoli etrusca di Spina (Valle
Trebba), riportata in figura 3, ora custodita nel
Museo Archeologico Nazionale di Ferrara. Sebbene rinvenuta
in una tomba etrusca, la brocca è di manifattura apula,
ed è stata datata attorno alla metà del IV secolo
a.C.. Il centro della scena è occupato da una figura
femminile, che sostiene con la mano destra una cista,
sacro parafernalia dei culti misterici.
L’immagine posta sotto il braccio destro della figura femminile, interpretata anch’essa come un grappolo d’uva (cf. Oliva E. Ghiandoni, in Berti & Gasparri, 1989:110), porta in realtà, nella sua forma, più evidenti caratteristiche fungine. L’insieme di macchie puntiformi al suo interno, sebbene diffuse anche nel ‘gambo’, induce una diretta associazione con l’Amanita muscaria.
Osservando le rappresentazioni vascolari nelle quali viene riportato questo simbolo, se ne ricava l’impressione che l’interpretazione del grappolo d’uva, sebbene certamente corretta per numerosi casi, sia stata estesa arbitrariamente per diversi altri, in cui le caratteristiche del grappolo d’uva vengono meno, offrendo maggiori possibilità all’interpretazione micologica. In effetti, nell’interpretazione di noti e ripetuti simboli rappresentati sui documenti archeologici, troppo spesso gli studiosi si appoggiano a letture di questi simboli generalmente accettate, forse per non colpire la suscettibilità di chi, a volte più di cento anni prima, ne stabilì una lettura iniziale, o forse più semplicemente per pigrizia e abitudine interpretative.
L’immagine posta sotto il braccio destro della figura femminile, interpretata anch’essa come un grappolo d’uva (cf. Oliva E. Ghiandoni, in Berti & Gasparri, 1989:110), porta in realtà, nella sua forma, più evidenti caratteristiche fungine. L’insieme di macchie puntiformi al suo interno, sebbene diffuse anche nel ‘gambo’, induce una diretta associazione con l’Amanita muscaria.
Osservando le rappresentazioni vascolari nelle quali viene riportato questo simbolo, se ne ricava l’impressione che l’interpretazione del grappolo d’uva, sebbene certamente corretta per numerosi casi, sia stata estesa arbitrariamente per diversi altri, in cui le caratteristiche del grappolo d’uva vengono meno, offrendo maggiori possibilità all’interpretazione micologica. In effetti, nell’interpretazione di noti e ripetuti simboli rappresentati sui documenti archeologici, troppo spesso gli studiosi si appoggiano a letture di questi simboli generalmente accettate, forse per non colpire la suscettibilità di chi, a volte più di cento anni prima, ne stabilì una lettura iniziale, o forse più semplicemente per pigrizia e abitudine interpretative.
Ne sono un esempio le immagini dei grappoli d’uva
rappresentati sul bassorilievo in terracotta del VI
secolo a.C., conservato nel Museo Archeologico Nazionale
di Reggio Calabria e riprodotto in figura 4 (cf. anche
Camilla, 1993:35). Nella scena sono rappresentati
Demetra e Dioniso, posti l’uno di fronte all’altro,
nell’atto di mostrarsi o scambiarsi i rispettivi ‘sacramenti’:
una spiga di cereale e una coppa di ‘vino’. Dioniso
porta sulla spalla sinistra un tralcio di vite, sul
quale sono appesi - oltre alle foglie - cinque grossi
grappoli d’uva. La forma anomala di questi grappoli,
e la ‘punteggiatura’ regolare di cui è cosparsa la
loro superficie, sembrerebbero volutamente ricordare
l’agarico muscario.
In quali casi questo simbolo intendeva rappresentare un grappolo d’uva, e in quali invece un fungo? Potremmo essere in presenza di un caso di fusione di due simboli, entrambi ben probabili attributi di Dioniso. Come sopra riportato, è ipotizzabile una conoscenza, nella cultura greca, delle proprietà psicoattive dell’A.muscaria; una conoscenza di origine arcaica, più arcaica di quella del vino, probabilmente mantenutasi, in seguito, solo in determinati ambienti sociali, mentre in altri questa lasciava già il posto alla nuova (o, a una più nuova) cultura del vino.
Ecco quindi che, dal personale grado di consapevolezza dei pittori autori delle opere vascolari pervenuteci, potrebbe dipendere il significato inteso di questi simboli: grappoli d’uva, funghi e, in alcuni casi ben evidenti, entrambi i simboli, uno internamente all’altro. Karol Kerényi ha sottolineato il fatto che «.. i vasai e i pittori di vasi conoscevano più dettagli di chiunque altro» (1992:148).
Il kántharos biansato è il vaso di Dioniso per eccellenza, segno iconografico distintivo del dio, e v’è chi ha ravvisato un indizio di Dioniso protettore dei ‘suoi’ vasai, da un passo di Pausania (Guida della Grecia, I,3,1) relativo alla descrizione di Atene, dove si afferma che il quartiere dei vasai, chiamato Ceramico, deriva il suo nome dall’eroe Ceramo, figlio di Dioniso e di Arianna (Lissargue, 1989:24). Quindi, la divinità dei vasai sarebbe stata proprio Dioniso, ed è possibile che numerosi fra questi fossero iniziati ai misteri dionisiaci.
Forse, alcuni pittori ‘sapevano’ ciò che altri non conoscevano, e hanno volutamente nascosto la loro conoscenza dietro a schemi interpretativi già a quei tempi largamente e abitualmente riconosciuti, producendo immagini a doppia lettura, l’una sacra e l’altra profana.
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In quali casi questo simbolo intendeva rappresentare un grappolo d’uva, e in quali invece un fungo? Potremmo essere in presenza di un caso di fusione di due simboli, entrambi ben probabili attributi di Dioniso. Come sopra riportato, è ipotizzabile una conoscenza, nella cultura greca, delle proprietà psicoattive dell’A.muscaria; una conoscenza di origine arcaica, più arcaica di quella del vino, probabilmente mantenutasi, in seguito, solo in determinati ambienti sociali, mentre in altri questa lasciava già il posto alla nuova (o, a una più nuova) cultura del vino.
Ecco quindi che, dal personale grado di consapevolezza dei pittori autori delle opere vascolari pervenuteci, potrebbe dipendere il significato inteso di questi simboli: grappoli d’uva, funghi e, in alcuni casi ben evidenti, entrambi i simboli, uno internamente all’altro. Karol Kerényi ha sottolineato il fatto che «.. i vasai e i pittori di vasi conoscevano più dettagli di chiunque altro» (1992:148).
Il kántharos biansato è il vaso di Dioniso per eccellenza, segno iconografico distintivo del dio, e v’è chi ha ravvisato un indizio di Dioniso protettore dei ‘suoi’ vasai, da un passo di Pausania (Guida della Grecia, I,3,1) relativo alla descrizione di Atene, dove si afferma che il quartiere dei vasai, chiamato Ceramico, deriva il suo nome dall’eroe Ceramo, figlio di Dioniso e di Arianna (Lissargue, 1989:24). Quindi, la divinità dei vasai sarebbe stata proprio Dioniso, ed è possibile che numerosi fra questi fossero iniziati ai misteri dionisiaci.
Forse, alcuni pittori ‘sapevano’ ciò che altri non conoscevano, e hanno volutamente nascosto la loro conoscenza dietro a schemi interpretativi già a quei tempi largamente e abitualmente riconosciuti, producendo immagini a doppia lettura, l’una sacra e l’altra profana.
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